BIBLE - L’étude de la Bible

BIBLE - L’étude de la Bible

La seconde moitié du XX^e siècle a connu une véritable révolution et pour la diffusion et pour l’étude de la Bible. On a parlé à juste raison du «renouveau biblique». L’Église catholique, surtout dans les dispositions du concile Vatican II, a redonné à la Bible son statut authentique d’Écriture sainte, avec les prérogatives de témoin privilégié de la Révélation et, à ce titre, de source majeure de tout acte cultuel et de tout enseignement doctrinal. La Bible n’était plus «protestante», elle était redevenue éminemment chrétienne même pour les catholiques.

Causes et effets du renouveau biblique

Depuis l’Antiquité chrétienne, le fait biblique considéré du point de vue quantitatif ou littéraire avait été limité au problème disciplinaire puis dogmatique du canon des Écritures. La Bible ne fut en effet longtemps que la somme organique des livres dont la «liste», ou canon , s’était trouvée définie par l’Église. À partir du concile de Trente, ce canon fut déclaré «règle de foi», le texte latin de la Vulgate étant présenté comme seul «authentique», c’est-à-dire officiel pour tout usage quel qu’il soit. On en resta là durant des siècles, jusqu’à Pie XII. Cinquante ans après la promulgation de l’encyclique de Léon XIII sur la Bible et les études bibliques, Providentissimus , Pie XII fit bouger sérieusement et irrésistiblement les choses avec sa propre encyclique de 1943, Divino afflante Spiritu . Il préconisa en effet le recours aux langues anciennes ainsi que l’utilisation de «toutes les ressources que fournissent les différentes branches de la philologie». Et il affirma que «le texte primitif a plus d’autorité et plus de poids qu’aucune version, même la meilleure, ancienne ou moderne». Dès lors, sans nier, loin de là, la suprématie dont elle avait bénéficié dans l’histoire de l’Église latine au moins, Pie XII replaçait de fait la Vulgate dans la série des versions anciennes de la Bible. Ainsi ouvrait-il la voie, pour les catholiques aussi, à l’usage légitime de la Bible dans ses traductions en langues modernes, à partir d’un texte établi scientifiquement.

L’un des résultats de cette ouverture, au fondement résolument scientifique, fut l’apparition et comme l’homologation d’une «vulgate» (vulgata editio , «édition communément admise») française ou plus exactement d’origine française. En France comme en nombre de pays, une Bible s’est en effet imposée avec les vertus d’une vraie vulgate: la Bible de Jérusalem , dirigée par les Dominicains et réalisée, sur la base d’un important travail scientifique et littéraire, par un groupe nombreux de biblistes catholiques. Publiée en édition manuelle en 1955, cette Bible est «reçue» comme celle des populations francophones, catholiques mais aussi protestantes. Bien plus, à l’instar des premières Bibles publiées dans les langues de l’Europe occidentale, et qui consistaient en des traductions de la version latine de Jérôme, elle fut elle-même traduite – avec ou sans recours aux textes originaux, avec ou sans support d’une version existante, mais toujours avec les introductions et les notes d’origine – dans la majorité des langues européennes (italien, allemand, anglais-américain, espagnol, portugais, néerlandais, catalan) et aussi en russe et en japonais.

Le concile Vatican II, dans sa constitution dogmatique Dei Verbum de 1965, est allé plus loin encore sur la voie ouverte par Pie XII. La lecture, voire l’enseignement, de la Bible dans ses traductions modernes est cette fois-ci un devoir. L’acte de communication et la langue comme première condition culturelle de celle-ci sont pris en considération. Bien plus, dans la logique même de cette ouverture, le concile a permis et même préconisé que, «si les circonstances s’y prêtent et si l’autorité de l’Église les approuve», les traductions de la Bible soient «aussi établies en collaboration avec des frères séparés» et «puissent être utilisées par tous les chrétiens». Et ladite constitution a demandé aussi «que l’on établisse des éditions de la sainte Écriture munies d’annotations appropriées qui puissent servir également aux non-chrétiens et adaptées à leur situation». Ces perspectives d’ouverture biblique ad extra sont: en deçà, un appel à un travail scientifique, philologique surtout, suffisamment poussé et, au-delà, une invitation à l’étude de la Bible que ces dispositions avaient pour but de permettre et de promouvoir. L’un des résultats marquants fut ici l’élaboration et la publication de la fameuse Traduction œcuménique de la Bible (T.O.B. ), conditionnée et commercialisée d’abord en deux volumes: le Nouveau Testament en 1973, l’Ancien Testament en 1975. Artisans de cette œuvre exceptionnelle, les biblistes chrétiens, catholiques, protestants et orthodoxes réunis, tinrent ainsi, répondant à l’appel du concile Vatican II, à rendre ostensible l’œcuménisme que les années 1960 avaient mis, pour un temps du moins au superlatif.

On peut dire que, avec le concile Vatican II, à la discipline qui, sur la base du discours latin institué, régulait l’ensemble des actes dogmatiques et des pratiques religieuses s’est substitué, cette fois, ce qui était nouveau chez les catholiques, non pas une langue mais un langage biblique véritable. De quelque façon, en deçà de telle Bible nationale qui, sans être désignée comme telle, peut avoir la fonction d’une vulgate particulière, s’affirme une cohérence universelle, laquelle, grâce à la diversité des expressions, se manifeste comme étant désormais celle de la Bible elle-même. L’éminente qualité qui, pour la Bible, consiste dans sa disponibilité, en tous lieux, en toutes langues et par des multiples moyens, à la lecture et à l’étude, se trouve de ce fait fortement déclarée, et dès lors valorisée. Plus que jamais donc, la société qu’est l’Église et, par sa médiation, la société tout court, largement et officiellement biblicisées, ont leur Vulgate, ce qui veut dire leur Bible, présentée et pratiquée, universellement désormais, comme Vulgate de vulgates.

L’ampleur de la démarche scientifique

C’est ainsi que l’Église catholique a contribué amplement à la promotion des études bibliques, tant dans le cadre de ses propres instances et juridictions qu’ailleurs dans l’orbe proprement culturel. L’enseignement supérieur des pays germaniques et anglo-saxons, en partie sous contrôle protestant, honorait de longue date les textes bibliques, de l’Ancien comme du Nouveau Testament, à l’instar des autres grands témoins littéraires de l’Antiquité, grecque ou latine. Dans les pays latins, et particulièrement en France, il en allait autrement, l’étude de la Bible étant essentiellement réservée aux programmes confessionnels. Or l’introduction et l’homologation de la tâche scientifique dans l’étude confessionnelle de la Bible ont eu pour effet de contribuer, pour leur part, au rayonnement, universitaire cette fois, de celle-ci. Cela a fait école. C’est ici qu’il faut mentionner, parmi d’autres chantiers significatifs, l’entreprise de traduction de la Bible grecque des Septante à l’initiative et sous la direction de l’éminente helléniste et spécialiste de la littérature chrétienne ancienne qu’est Marguerite Harl, professeur à la Sorbonne (cette traduction, qui couvre à ce jour l’ensemble du Pentateuque, paraît aux éditions du Cerf, depuis 1986, sous le titre: La Bible d’Alexandrie ).

Par ailleurs, les biblistes catholiques, ecclésiastiques pour la grande majorité, se sont volontiers distingués comme des maîtres incontestés de savoirs scientifiques non directement bibliques, particulièrement dans le champ des disciplines non littéraires, l’archéologie au premier chef. Le rôle de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem, fondée (en 1890) et toujours dirigée par les Dominicains, est ici à signaler avant toute autre chose: des générations d’archéologues venus du monde entier, pas forcément chrétiens, y ont été formées (sous la direction de J. L. Vesco, L’Ancien Testament. Cent ans d’exégèse à l’École biblique , Paris, 1990; J. Murphy-O’Connor, Le Nouveau Testament. Cent ans d’exégèse à l’École biblique , Paris, 1990; voir aussi: B. Dupuy, «Centenaire de l’École biblique de Jérusalem (1890-1990)», in Universalia 1991 ). D’autres ordres religieux, tels les Franciscains et les Jésuites, ont eux-mêmes en Palestine, voire ailleurs dans le Proche-Orient, des maisons de recherche et d’étude où vivent et travaillent archéologues et philologues. Il faut saluer également le travail extrêmement qualifié que d’aucuns, clercs pour la plupart, ont mené dans le domaine des langues anciennes dites bibliques comme l’hébreu et l’araméen. L’École des langues orientales anciennes de l’Institut catholique de Paris doit être mentionnée en priorité. En Allemagne, en Angleterre et aux États-Unis surtout, mais aussi dans les pays scandinaves et en Italie, bien des universités, soit institutionnellement soit par l’œuvre de telle ou telle personnalité, entretiennent des recherches semblables. Les missions archéologiques anglo-saxonnes en Israël, par exemple en Galilée, ont été des plus dynamiques ces dix dernières années (on trouvera un état intéressant de la question dans: E. M. Meyers. «Galilean Regionalism: A Reappraisal», in W. S. Green dir., Approaches to Ancient Judaism , t. V, Atlanta, 1985).

Il convient d’ajouter que, depuis plusieurs décennies déjà, les archéologues et les philologues israéliens sont eux-mêmes des plus actifs, tant par leurs interventions sur le terrain que par leurs publications scientifiques. Pour partie, la connaissance du site de Qumr n et des Manuscrits de la mer Morte et, pour totalité, celle du fameux rocher de Massada sont dues à des juifs d’Israël. Il est intéressant de noter encore l’intérêt nouveau et spécifique que les juifs, comme tels cette fois, manifestent aujourd’hui pour l’étude scientifique de la Bible hébraïque, et ce avec leurs choix et leurs accents propres. D’aucuns parmi eux vont jusqu’à revendiquer des qualités particulières pour cette activité, voire, comme pour l’étude de l’hébreu biblique, une véritable supériorité (on peut juger de tout cela par la lecture de l’ouvrage: Judaic Perspectives on Ancient Israel , J. Neusner, B. A. Levine et E. S. Frerichs dir., Fortress Press, Philadelphie, 1987).

Le débat méthodologique des années 1960-1970

La fin des années 1960 et les années 1970 ont été celles d’une crise relativement grave qui toucha l’approche du texte biblique. La manière germanique et luthérienne de traiter celui-ci, laquelle, dans une longue histoire qui va de Gunkel pour l’Ancien Testament à Bultmann et à ses disciples pour le Nouveau, engendra successivement la Formgeschichtliche Methode et la Redaktionsgeschichtliche Methode , passa les frontières géographiques et confessionnelles. L’Église catholique, en France, et jusqu’à Rome, entérina en effet, lentement mais profondément, les procédures de ces méthodes austères et savantes, largement instituées dans les universités d’outre-Rhin. En dépit d’hostilités parfois farouches, on les enseigna, dans les années 1960, quasi officiellement jusqu’à l’Institut biblique pontifical de Rome. C’est au même moment, en 1964 exactement, que le pape Paul VI intervint en personne, publiquement, et tança ceux qui résistaient encore à l’ouverture des études bibliques à la science contemporaine. Dans ce contexte, contemporain voulait dire germanique.

Or on n’allait pas tarder à mettre en cause cette source méthodique, et avec elle, pour une part, la trop grande exclusivité germanique dans l’étude des textes bibliques. Dans le sillage de Mai-68, le savoir exégétique fut immanquablement contesté, parfois radicalement, et avec lui le corps des érudits qui le contrôlaient et le transmettaient. Le commentaire comme voie exclusive d’accès au sens biblique fut sérieusement mis en question. En France, la faculté de théologie des Jésuites de Lyon-Fourvière (aujourd’hui le Centre Sèvres à Paris) y fut pour beaucoup. Un groupe de brillants étudiants gagnés à la linguistique saussurienne y mena l’offensive. Un de leurs professeurs, l’éminent spécialiste de l’Ancien Testament P. Beauchamp, fut un temps leur complice: en 1969, il publia un livre marquant, Création et séparation , où il apparaissait impunément comme «exégète structuraliste». Dans un séminaire parisien de l’École pratique des hautes études, au même moment, on recourait, pour l’étude des récits évangéliques, aux concepts et modèles de la Sémantique structurale que A. J. Greimas avait publiée en 1966 (voir la revue Langages , n^o 22, de juin 1971 et l’ouvrage de C. Chabrol et L. Marin Le Récit évangélique , 1974). En septembre 1969, le congrès bisannuel, tenu à Chantilly et préparé par les jésuites lyonnais de l’Association catholique française pour l’étude de la Bible (A.C.F.E.B.), allait mettre ces essais en lumière. Si, à cette date, la présence et les interventions dans cette assemblée du philosophe Paul Ricœur ne pouvaient plus surprendre, la journée dont Roland Barthes fut la vedette s’avéra inconfortable pour nombre de participants. La postérité de ces recherches peut être aperçue dans l’entreprise du bibliste allemand E. Güttgemanns animateur de la revue Linguistica biblica comme dans les travaux menés par le Centre pour l’analyse du discours religieux (Cadir), lié à l’excellent connaisseur du Nouveau Testament J. Delorme, qui a longtemps travaillé à Lyon dans l’orbe du séminaire parisien du regretté A. J. Greimas et publie un cahier trimestriel, Sémiotique et Bible .

Le champ diversifié des méthodes d’approche

La plus ancienne et la plus largement pratiquée des méthodes d’approche du texte de la Bible est dite volontiers «historico-critique»: elle est à la fois historique et scientifique, reposant sur la rencontre de diverses activités critiques.

Cette méthode comprend d’abord la critique des sources: avec des antécédents plus anciens, celle-ci n’a vraiment pris forme qu’au XIX^e siècle, avec notamment l’hypothèse «documentaire» appliquée au Pentateuque et le problème synoptique propre aux Évangiles. On appelle source une unité littéraire ayant une existence antérieure à celle qu’on lui connaît dans le texte définitif où elle se retrouve. Dès lors, la critique des sources a pour but d’établir si le texte étudié provient d’un auteur unique ou s’il a une histoire ou une préhistoire antérieure, dont il convient alors de reconstituer les étapes. Ici, on doit encore distinguer entre les textes possédant des parallèles au sein même de la Bible (par exemple: I Chroniques, XVII, 10-14, d’un coté, et II Samuel, VII, 11-16, de l’autre; ou encore: Marc , XVI, 1-8 par rapport à Matthieu, XXVIII, 1-8) et les textes n’ayant pas de correspondant interne (ainsi les livres du Pentateuque, où, selon la théorie dite documentaire, s’intégreraient plusieurs «documents» désignés respectivement comme yahviste , élohiste , deutéronomiste et sacerdotal ).

La méthode historico-critique se caractérise ensuite par la prise en compte critique des genres littéraires. Derrière les documents identifiés, on recherche les situations, les comportements, les usages et les intentions qui ont déterminé leur apparition, à tel moment, en tel lieu et surtout sous telle forme littéraire. Le genre littéraire désigne dès lors des unités textuelles ayant une forme commune, et l’on parle tout naturellement de «critique des formes». L’objectif de cette démarche est double: l’identification de la forme en vue de déterminer le genre de l’écrit (d’où les formules germaniques: Formgeschichte , Gattungsgeschichte ); l’identification de son milieu de vie (en allemand: Sitz im Leben ), tout genre littéraire répondant à une situation spécifique.

Mais on peut parler de sources au sens plus large, presque analogiquement. Il existe en effet dans le Proche-Orient ancien, s’agissant de l’Ancien Testament, et dans le monde hellénistique puis gréco-romain, par rapport aux derniers livres de l’Ancien Testament et à l’ensemble du Nouveau Testament, des documents que l’on peut considérer comme plus ou moins voisins ou parallèles. C’est alors qu’intervient la démarche comparative. Des liens de parenté indéniables se repèrent fréquemment entre de nombreux textes anciens et les écrits bibliques (récits de naissance de héros; récits de guérisons, etc.). On cherche à discerner ce que l’on appelle les influences, littéraires principalement. Cette tâche, qui nécessite des connaissances très solides, tant linguistiques ou philologiques qu’historiques, et qui suppose en amont un vaste travail archéologique, constitue un élément d’appoint de l’explication du texte biblique qui relève de l’histoire des religions (Religionsgeschichte ).

Il existe une variante ou un prolongement de la critique des sources, tributaire de surcroît de la critique des genres littéraires, à savoir: l’«histoire de la tradition» (en allemand: Über Lieferungsgeschichte ou Traditionsgeschichte ). Par «tradition», on entend ici une information plus ou moins légendaire transmise de génération en génération. Les traditions (récits, dictons, chansons, poèmes, codes de lois, etc.) sont le reflet de la façon dont un peuple comprend, explique et même justifie son existence, et ce en fonction du système politique et social, culturel et religieux, qui est le sien. Il convient donc de décrire l’évolution d’une tradition depuis son origine, et d’expliquer les transformations dont elle a été l’objet dans l’histoire. On s’intéresse dès lors tant à l’évolution de la tradition qu’au processus et à l’acte de sa transmission. On doit même atteindre si possible la phase orale, antérieure à la phase écrite. Cette activité propre à la méthode historico-critique a pour bénéfice de bien saisir la façon dont un groupe, en l’occurrence, pour la Bible, Israël puis, pour le Nouveau Testament, la communauté chrétienne, se présentant sous le jour du Nouvel ou Vrai Israël, a su interpréter et réinterpréter son patrimoine propre, c’est-à-dire ses institutions; cela par rapport aux conditions concrètes de son existence et par rapport à l’élaboration de textes nouveaux, destinés à enrichir, dans la ligne même des «lois ancestrales» mais sous des formes renouvelées ou transformées, le patrimoine institué.

Jusqu’ici, la méthode historico-critique s’intéressait surtout à l’avant-texte plus qu’au texte. C’est ainsi que l’on pense atteindre celui-ci dans sa visée centrale. L’étude ou «critique de la rédaction» (en allemand: Redaktionsgeschichte ), elle, va s’attacher principalement et quasi exclusivement à la forme actuelle et dernière du texte biblique. Sur la base de l’identification éventuelle des sources, sa tâche consiste dans le repérage la plus large et précis possible des indices du travail propre de l’auteur final, le «rédacteur». Loin d’être une simple compilation, ce travail apporte des éléments neufs que sont le fait et la manière, volontiers systématiques, pour la forme surtout, dont le rédacteur, dès lors auteur original, voire créateur authentique, opère sa propre synthèse. Cet aspect, le dernier venu dans l’histoire de la critique, de la méthode aujourd’hui classique dite historico-critique, cherche à valoriser le texte considéré dans sa composition finale. Ce faisant, c’est bien la théologie de l’auteur, de tel auteur (pour les Évangiles par exemple, la théologie de l’auteur Matthieu, différente de la théologie de l’auteur Marc ou Luc, etc.), que l’on veut saisir et mettre en perspective.

À côté de la vaste machine, aux contours d’ailleurs assez souples et aux thèses volontiers modifiables (ainsi de plus en plus la théorie dite documentaire du Pentateuque; voir: P. Gibert, «Vers une intelligence nouvelle du Pentateuque», in Recherches de science religieuse , n^o 80, 1992), qu’est globalement la méthode historico-critique se sont mises en place aujourd’hui d’autres approches, pour lesquelles le texte commande la méthode, et non l’inverse.

Il faut mentionner d’abord l’analyse sémiotique. C’est une méthode que l’on peut dire synchronique, car se concentrant sur l’étude du texte biblique tel qu’il se donne à lire dans son état définitif et actuel. Depuis les années 1970, cette approche s’est bien développée, en particulier dans les milieux français et francophones. Inspirée par la linguistique et directement déterminée par l’œuvre de Greimas, elle cherche à mettre en relief l’armature et le fonctionnement profonds et universels de la pensée et du langage. Elle a aujourd’hui atteint quelque maturité, au point d’avoir su parfaire ses procédures en vue d’une relation plus adéquate à son objet, le texte biblique, et à ce qui doit être l’un de ses buts majeurs, la théologie biblique.

Conjointement à l’analyse sémiotique appliquée à la Bible est apparue, en milieu anglophone et surtout américain cette fois, une méthode assez voisine car cherchant à dégager la forme du contenu des textes lus comme totalité organique: la critique narrative. Celle-ci, dont les développements méthodologiques s’appuient sur les concepts élaborés par les théoriciens de la narrativité, s’attache à l’analyse des composantes d’un récit et de sa gestion par la narration. Pour elle, la Bible est un ensemble de récits constituant autant de trames d’une longue histoire patiemment racontée de la rencontre de Dieu avec les hommes (voir, entre autres: R. Alter. The Art of Biblical Narrative , New York, 1981; A. Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narratives , Sheffield, 1983, et M. Stemberger, The Poetics of Biblical Narratives , Bloomington, 1985). Non sans risques s’agissant de la Bible, qui est histoire, et non, à la différence des œuvres littéraires, fiction, la critique narrative, issue du New Criticism («nouvelle critique»), voit le texte comme un «miroir» réfléchissant un monde dans lequel le lecteur est invité à pénétrer (un exposé descriptif et de mise au point: J.-L. Ska, «La “Nouvelle Critique” et l’exégèse anglo-saxonne», in Recherches de sciences religieuses , cit. ).

Le judaïsme ancien et les études bibliques

Une autre riposte à ce que l’on peut considérer comme l’impérialisme méthodologique allemand s’agissant des études bibliques consiste dans les travaux et publications sur l’histoire sociale et littéraire du judaïsme ancien. D’une certaine façon, la Bible, le Nouveau Testament y compris, fait partie de cet univers ancien, dont elle est une pièce intimement solidaire.

Il faut noter la participation très large de la communauté scientifique internationale aux recherches et aux publications sur l’histoire juive allant du III^e ou même IV^e siècle avant J.-C. à l’achèvement du Talmud, au VI^e siècle après. Sont à souligner aussi: la dominante anglo-saxonne, les fortes montées espagnole et surtout italienne, la moindre représentation germanique et la modestie relative de la francophonie. Le nombre important des femmes contribuant à ces travaux est à signaler, ce qui n’est pas, à plus d’un titre, sans signification (quelques noms parmi bien d’autres: Judith R. Baskin, Bernadette J. Brooten, Deborah Dimant, Marguerite Harl).

Aujourd’hui, tous les secteurs socialement et littérairement constitutifs dudit judaïsme sont explorés. C’est là une chose nouvelle qui doit beaucoup à l’impulsion donnée par les découvertes de Qumr n. Or cinq secteurs méritent une attention particulière:

– Il y a d’abord tout ce qui touche aux traductions araméennes de la Bible, ou targoums . L’intérêt des savants catholiques est très grand, ce qui est nouveau. L’Institut biblique pontifical, avec R. Le Déaut, à qui l’on doit l’impressionnante édition en traduction française du Targum du Pentateuque (5 vol., Le Cerf, Paris, 1978-1981), y est pour beaucoup. Grâce au défunt professeur Diéz Macho, nombre d’Espagnols se sont mis fructueusement à la tâche.

Tenus pour suspects car trop glossateurs par rapport au texte biblique original et trop tardifs, les targoums avaient été laissés très longtemps de côté. Ils ont à présent droit de cité, et tout d’abord comme composants, diversifiés certes, d’une Bible araméenne véritable. Leur étude rejoint aussi nombre d’autres investigations sur les traditions populaires des juifs anciens, par exemple les études sur le traitement des grands personnages bibliques (ainsi: Caïn et Abel, Noé, Seth, Melkisédeq, Élie, Hénoch, Job, Jéthro, Balaam) ou des images fameuses, le serpent d’airain par exemple. Les targoums sont, de plus, d’excellents témoins de la société juive à une époque, dans une situation et dans un milieu donnés. Ils sont enfin l’illustration de la dialectique écriture-tradition, propre à la Bible. De ce point de vue, leur étude relève de l’examen, dans l’espace et dans le temps, de l’Antiquité à nos jours, des lectures populaires et souvent fragmentaires de la Bible chez les juifs, et aussi chez les chrétiens. Le fait targoumique est de quelque façon un acte permanent, constitutivement lié à l’histoire de la Bible, dans sa relation au culte certes mais aussi à l’enseignement, voire à la culture.

– Il existe un autre ensemble, très important quantitativement et qualitativement, d’œuvres juives anciennes: les écrits dits pseudépigraphiques . On en prépare ou possède les éditions en dix pays différents, à savoir: le Danemark, l’Italie, l’Allemagne, la Grèce, le Japon, les Pays-Bas, l’Espagne, la Grande-Bretagne, les États-Unis. Le corpus des pseudépigraphes et leur appellation varient d’une édition à l’autre: «apocryphes» de l’Ancien Testament dans les pays latins comme l’Italie et l’Espagne, «écrits juifs de l’époque gréco-romaine» en Allemagne. En 1987, on a pu saluer la parution du recueil sélectionné par les chercheurs français dans la Bible de la Pléiade, sous le titre: Écrits intertestamentaires . (L’édition la plus complète à ce jour est anglaise, réalisée en deux volumes avec l’éminent Américain J. H. Charlesworth comme maître d’œuvre, sous le titre The Old Testament Pseudepigrapha , Londres, 1983 et 1985.)

Il faut noter le développement étonnant des études en ce vaste domaine de l’Antiquité juive. On a relevé, de 1976 à 1986, sept cent cinquante titres de publications nouvelles, avec deux cent soixante-quatre noms de chercheurs jusque-là inconnus. Jusqu’en 1950 environ, les biblistes ne se référaient à ces œuvres que rarement, comme à des textes marginaux, estimés très inférieurs aux livres bibliques tant littérairement que sur le plan religieux. La non-canonicité semblait être un péché littéraire dont on se prévenait par la relégation. Mais tout a aujourd’hui changé. On est en présence d’une vaste bibliothèque où sont conservés de grands restes d’une des plus exceptionnelles productions littéraires jamais connues dans l’histoire. Culturellement, la Bible en fait partie. Il est dès lors souhaitable qu’un jour on puisse reconnaître et homologuer ces immenses richesses à égalité avec les grands ensembles littéraires, antiques ou non, que nous honorons comme nos classiques.

– Nous retiendrons encore ce que l’on appelle couramment la littérature rabbinique. Inaugurée par la Mishnah à la fin du II^e siècle de notre ère, elle comprend surtout les Talmuds et les Midrashim . Elle est énorme. Ici aussi, les choses ont grandement bougé. Le savant juif américain J. Neusner y est pour beaucoup: n’a-t-on pas parlé de Neusnerian Revolution ! Cet extraordinaire connaisseur de sa propre tradition ancienne n’a pas hésité à traiter la Mishnah et nombre de documents rabbiniques, et ce jusque dans la traduction qu’il en propose, avec l’outil le plus affiné de la critique. Acte d’iconoclaste en quelque sorte, mais acte d’historien dont le souci premier est de distinguer les formes et autres éléments constitutifs du texte, pour les classer et les situer dans le temps et si possible dans l’espace. Dès lors, dans le commentaire apparaît la plus grande partie des faits sociaux, culturels et juridiques contemporains des artisans de la Mishnah. Par rapport aux études bibliques, l’un des résultats marquants de ce travail critique est la mise en cause radicale du normative judaism institué surtout par l’ouvrage de G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of Tannaim (3 vol., Cambridge, 1932): instrument de référence quasi canonique pour les exégètes du Nouveau Testament durant plusieurs décennies, cette publication, prestigieuse s’il en est encore aujourd’hui chez la plupart des biblistes, a été décisivement détrônée par J. Neusner dans son grand ouvrage: Judaism. The Evidence of the Mishnah (Chicago, 1981). Les anachronismes nombreux de Moore sont à présent patents; et est aberrante la projection sur la diversité complexe des mouvements et des enseignements juifs d’avant 70, d’un modèle amplement discutable et de toute façon bien tardif. Un autre résultat du traitement critique des textes rabbiniques, c’est la réhabilitation de ceux-ci, longtemps considérés comme sans valeur sur ce point comme sur d’autres, comme sources véritables de l’histoire sociale et religieuse des juifs, d’avant et d’après 70 (on doit saluer ici la solide et exemplaire étude de M. Goodman). Il faut donner acte désormais aux chercheurs de l’éclatement ou du moins de la diversité de fait du judaïsme antérieur à la ruine du Temple. Ce qui est très important pour l’étude scientifique adéquate du Nouveau Testament et des origines chrétiennes. Le christianisme, en effet, ne peut plus être présenté impunément comme la dérive ou le développement d’une secte juive par rapport à un système doctrinal prétendument unique et fondé sur une prétendue orthodoxie. L’interprétation des textes du Nouveau Testament dépend grandement des implications d’un tel constat.

– Les études bibliques, tant pour l’Ancien Testament que pour le Nouveau, ne peuvent omettre de s’ouvrir aux recherches, très actives depuis une bonne dizaine d’années, sur la littérature mystique dite de la Merkabah . Jusqu’au début des années 1980, on ne connaissait guère que les publications de G. Scholem, auteur, entre autres, de Jewish Gnosticism. Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (New York, 2^e éd. 1965). Pour ce savant, à qui l’on doit la formule «mystique de la Merkabah» (Merkabah mysticism ), ladite littérature, appelée aussi par lui «gnose juive» (Jewish gnosticism ), est, dans l’histoire juive et considérée dans la continuité d’un courant quasi marginal, le pont significatif entre l’apocalyptique ancienne, biblique et non biblique, et la kabbale. Sans que pour autant elle soit devenue totalement caduque, aujourd’hui cette thèse se trouve, sur plusieurs de ses points majeurs, sérieusement nuancée pour ne pas dire modifiée. Connu grâce à d’autres travaux significatifs sur le judaïsme ancien, le savant berlinois P. Schäfer s’impose aujourd’hui, avec un groupe d’assistants et de disciples, comme le leader véritable. On lui doit la publication des textes des Hékhalot sous la forme d’une Synopse , celle des fragments de la Guénizah, et des traductions de plus en plus nombreuses.

Les études récentes ont signalé des traces de la Merkabah tant dans les textes juifs prérabbiniques que dans la littérature rabbinique elle-même. Le chapitre XIV du Premier Livre d’Hénoch est, après le premier chapitre du livre d’Ézéchiel, le témoin littéraire le plus ancien, dès le III^e siècle avant J.-C. Un siècle plus tard au moins, nous trouvons le «songe de Moïse», une vingtaine de vers de la fameuse Exagôgè , pièce dramatique sur l’Exode, du poète juif d’Alexandrie connu sous le nom d’Ézéchiel le Tragique. Un autre jalon se rencontre dans les textes de Qumr m; avec la description d’une liturgie céleste dont le «Trône du Char» est l’image centrale (dans le fragment 1QS1 40 , XXIV, 2-9, publié dans La Bible. Écrits intertestamentaires , La Pléiade, Paris, 1987).

La période de l’histoire juive dite talmudique et surtout celle qui la suit immédiatement ont vu la compilation d’une sorte de corpus assez peu organique d’ouvrages appelés Hékhalot («Palais»). Ce que l’on appelle la «mystique de la Merkabah» s’y trouve recueillie. Or, ces dernières années, la question de la nature exacte des liens de ces écrits avec le rabbinisme ancien a été réexaminée sur la base d’une étude exhaustive et renouvelée des textes eux-mêmes. On n’a plus tendance à marginaliser la littérature mystique, pas plus d’ailleurs qu’on ne marginalise les œuvres apocalyptiques. Il s’agit bien d’un élément authentique du judaïsme. Authentique certes, mais non moins original et spécifique de par son idéologie, qui fait de lui un mouvement foncièrement polémique au sein même de la communauté et de l’enseignement juifs, où l’idéal rabbinique dominait largement. Les Hékalot, semble-t-il, émanent d’un milieu d’«élus», d’une élite de juifs contemplatifs qui, envers et contre tout, et malgré leur volonté de négliger toute médiation, y compris pour la connaissance de la Torah, conservaient néanmoins leur place au sein du judaïsme. Dans son étape la plus ancienne, cette littérature ne peut que prendre en compte tels ou tels textes volontiers homologués comme apocalyptiques, dans le corpus biblique, avec, par exemple, Ézéchiel, certains passages des lettres de Paul de Tarse (ainsi: II Corinthiens, XII, 1-4, où l’auteur fait allusion à son enlèvement au paradis, texte proche du fameux récit rabbini que de l’entrée au pardès de quatre rabbins célèbres) et l’Apocalypse de Jean.

– S’agissant toujours de l’évolution du champ scientifique des études sur le judaïsme ancien en tant qu’elles intéressent l’approche de la Bible et du milieu biblique, il faut mentionner en dernier lieu le rôle grandissant des sources et disciplines dites non littéraires, particulièrement l’archéologie. Ces sources ont connu assez récemment une vraie victoire sur les sources littéraires, qu’elles ont un temps quasi détrônées. Ainsi, les textes du Nouveau Testament, et d’autres non canoniques comme les œuvres de Philon et surtout de Josèphe, furent très longtemps considérés comme sources historiques principales sinon exclusives, les sources non littéraires ne servant guère que d’information d’appoint ou d’élément de vérification. La situation a changé; le temps de la revanche passé, l’équilibre a pu s’instaurer progressivement entre ces voix différentes, mises vraiment en relation car traitées comme adultes et autonomes. Cela se vérifie par exemple dans l’étude des Évangiles: la redécouverte, cette dernière décennie, de la Galilée au temps de Jésus est redevable à la fois au travail des archéologues, aux données socio-administratives et économiques des Évangiles de nouveau prises au sérieux, ainsi qu’aux informations des écrits rabbiniques elles-mêmes, reçues comme témoins véritables de la société juive contemporaine. Le réseau d’échanges économiques et celui, connexe, des communications tant financières que culturelles peuvent être aujourd’hui reconstitués et décrits. Il s’ensuit que la Galilée de Jésus, à la différence de ce que l’on a longtemps avancé, d’E. Renan (Vie de Jésus , 13^e éd., Paris, 1864) à G. Vermes (Jésus le juif , trad. fr., Paris, 1978), ne doit plus être présentée comme étant celle des champs, opposée à celle des villes. Quant à la distinction faite par Bultmann, à l’intérieur des Évangiles synoptiques, entre traditions ou couches palestiniennes et traditions ou couches hellénistiques, elle n’a plus de support scientifique ni, dès lors, de raison d’être. D’ailleurs, la désignation d’un judaïsme hellénistique comme différent d’un judaïsme palestinien ne subsiste plus que dans les programmes et les conventions académiques.

Encyclopédie Universelle. 2012.